IV SIMPÓSIO INTERNACIONAL EDITH STEIN

sábado, 17 de abril de 2010

A fenomenologia do Ser Humano. Ângela Ales Bello

Síntese Pe Paolo Cugini, professor de filosofia na FAFS (Faculdade Arquidiocesana de Feira de Santana)



Introdução

Na verdade, é preciso procurar no método fenomenológico, isto é, nas suas características, a possibilidade do enlógico, isto é , nas suas características, a possibilidade do encontro entre a disponibilidade de uns e a adesão das outras; tal método, de fato, como já assinalamos, consiste numa atitude de abertura, obtida após a suspensão de qualquer conhecimento ou crença consolidada a fim de aderir às coisas mesmas, isto é, às questões e aos fatos tais como se apresentam na sua constituição essencial, deixando que eles falem a sua linguagem mais verdadeira, sem as incrustações das nossas projeções e os mal-entendidos das suas aparências.

Tal atitude parece congenial à sensibilidade feminina.

A redução fenomenológica nas “idéias para uma fenomenologia pura”

Na introdução às Ideen, ele define a fenomenologia como sendo uma ciência “a priori”, “eidética”, que possibilita um estudo em torno das essências, como também da ciência das essências, e garante a legitimidade de um conhecimento essencial contra o naturalismo e o psicologismo e para demonstrar a continuidade com as LU, sustenta que também naquela obra estava presente a intenção de realizar uma pesquisa essencial.

O segundo capitulo da primeira ação do livro I das Ideen é dedicado á analise da essência como reivindicação de um ponto de visão não arbitrário, mas sim absolutamente legitimo, de maneira que a sua negação pode ser comparada com a cegueira. Sendo que qualquer dado de fato poderia ser diferente daquilo que é, isso implica que o mesmo possui como característica própria, alem de outras especificações secundarias, predicados essenciais que lhe cabem necessariamente.

Cada concepção individual pode ser “transformada em idéia”. Portanto, pode ser convertida numa ideação, ou melhor, para usarmos os termos referidos acima, em essência ou eidos. Desse modo, obtemos uma nova espécie de objeto, diversa daquela do objeto empírico. O novo objeto é dado sempre por uma determinada visão, mas ela não é mais do tipo experiencial; ao contrario, ela consiste na “consciência de alguma coisa”. Isso tudo acontece antes de qualquer pensamento predicativo e justamente por isso a visão pode ser definida como uma realidade originalmente oferente. A essência não é individual, embora possamos baseá-la numa visão individual, podendo se referir tanto aos dados empíricos quanto aos dados não empíricos, fantásticos ou imaginários. Isso permite afirmar que a posição de uma essência não implica uma realidade individual existente, nem dados concretos, mas, ao contrario, para o conhecimento de dados concretos é necessária uma visão eidética.

A primeira constatação da qual é necessário partir consiste no fato de que estamos imersos em um mundo que nos envolve (Umwelt); com o termo mundo entendemos não só as coisas, ou outros sujeitos humanos e a natureza, mas também os valores, os bens e a cultura.

Na atitude natural, vivemos imersos neste mundo com todos os nossos estados de espírito, sentimentos, atos de vontade, avaliações, tomadas de posição, juízos, elaborações teóricas etc. Mas, perguntamos: é possível interromper tal postura, deter-nos ou muda-la radicalmente? Husserl reconhece que esta pergunta foi colocada com freqüência na historia da filosofia e de modo eminente por Descartes no inicio da era moderna. Nesse ponto, portanto, inicia uma analise sutil da duvida cartesiana, do seu modo de colocar em questão o “mundo”.

A radicalidade da postura critica, na opinião de Husserl, não pode chegar a negação da “tese” do mundo, isto é, do fato que “aceitamos” e reconhecemos o mundo como existente; na verdade, cabe-nos apenas o poder de suspender essa tese e coloca-la entre parênteses continua subsistindo entre os parênteses. Trata-se apenas de uma suspensão ou de uma epoche, de não fixarmos a atenção sobre um aspecto, portanto, trata-se apenas de “apagar uma luz sobre... (algo)” ou também em subtrair por um momento alguma coisa à atenção e, portanto, um “reduzir”.

Se estiver implicada uma atividade do sujeito, tal atividade é a resposta a uma solicitação, a um apelo. Desse modo o momento subjetivo e aquele objetivo se tornam inseparáveis: o dado exige ser compreendido, põe uma pergunta, revela-se problemático, mas pretende também uma atenção dirigida à sua problematicidade.

Constata-se, portanto, que para Husserl se trata da colocação entre parênteses da aceitação da existência entendida como puro fato de existir e de apresentar-se, considerado importante e fundamental justamente pela mentalidade positiva, que, a partir disso e pelo fato de estar à procura de uma realidade concreta, na verdade se fecha numa afirmação acrítica e não capta o “sentido” do que existe.

Sendo que não se trata de uma negação total, abrangendo tudo, mas somente de uma mudança de perspectiva, do simples fato de colocar entre parênteses algum conceito, é possível tambem destacar a presença e um resíduo; em outros termos, nós passamos a nos interrogar sobre quem responde ao apelo, quem efetua a redução, quem descobre a essência. A filosofia ocidental indicou sempre energicamente a presença do eu que faz filosofia, como fonte de mudança de perspectiva que acompanha qualquer inicio filosófico, porque se tal inicio é uma operação do sujeito, tal inicio isenta o sujeito de ser colocado em questão. É o paradoxo que Husserl indicaria com freqüência na sua investigação, de um eu que está dentro do mundo, e neste sentido deveria ser colocado em parênteses (epoquizado) junto com o mundo, mas ao mesmo tempo é aquele que realiza a operação da epoquização. Daí, com relação a este eu, pode ser posto entre parênteses somente aquilo que concerne à sua atitude psicológica, isto é, o homem real como objeto real, mas o que permanece essencialmente, em nome da possibilidade de captar a essência, é a “consciência” pura, o eu puro, com as suas puras experiências vivenciais (Erlebnisse). Trata-se, portanto, de aplicar a redução eidética ao eu para captar as estruturas da subjetividade.

É este o novo domínio, a região transcendental que traz intencionalmente em si própria o universo o universo real e possível.

A conexão intencional é descoberta como o suporte fundamental para sair da consciência no sentido solipsista; todavia, a possível acusação da solipsismo que Husserl insinua contra si mesmo é superada graças à constatação de que na verdade se trata de dois níveis diferentes: o nível psicológico do solipsismo e o fenomenológico da correlação.

O método fenomenológico na concepção de Edith Stein

Podemos observar que a operação teórica realizada por E. Stein consiste em ancorar tanto o tema de existência como tambem os resultados da analise fenomenológica da subjetividade no grande cenário metafísico do ser. Uma operação que não lhe permite continuar em um terreno estritamente fenomenológica, mas antes a aceitar alguns resultados da mesma que podem ser inseridos em um contexto mais amplo.

Sedo que se trata de descobrir o sentido do ser, devemos nos colocar a questão da sua essência, por isso é útil aceitar a analise essencial que Husserl propusera. Mas a pesquisa sobre o ser não pode se reduzir a uma mera busca do seu significado, permanecendo em um nível exclusivamente gnosiológico. É nisso que se revela um momento de profundo contato e ao mesmo tempo de profunda distinção entre Husserl e E. Stein, para a qual as essências têm uma existência.

O ser humano e a comunidade

Já na orientação da pesquisa juvenil de E. Stein podemos constatar o seu interesse pelo mundo humano como, por exemplo, a abertura para compreensão do outro e a atenção pela comunidade, atitudes que em seguida ela iria julgar – embora não se referindo a si mesma – características do aspecto feminino do ser humano.

A analise da empatia quer responder à pergunta: o que significa “tomar conhecimento da experiência vivencial alheia”?.

Trata-se de uma espécie de atos experiências sui generis que E. Stein analisa servindo-se, por vezes, de exemplos tirados da nossa vida cotidiana. Por exemplo, ao ver ou ao encontrar alguém, às vezes eu chego a compreender o sentimentos que está experimentando, isto é, se está sentindo alegria ou dor. Certamente, não estou sentindo a sua mesma alegria ou a sua dor, mas tenho uma experiência vivwncial, um Erlebnis tais sentimentos em primeira pessoa, por isso, para mim eles não são “originários”, mas para mim é originário o fato de sentir que tal pessoa está vivendo-os.

É possível distinguir o ato originário de eu tomar consciência que o outro sente alegria experimentada pelo o outro que se torna para mim um conteúdo do meu ato de sentir, sem contudo tê-lo vivido originariamente. Não se trata de alegrar-se juntos, o que também pode acontecer, mas é necessário isolar um momento ou um ato, que é uma maneira de sentir, sem contudo identificar-se, e ao mesmo tempo é preciso distinguir da simpatia. Tal ato, identificado quase por via negativa através de uma serie de distinções de outros atos, é a experiência da empatia propriamente dita.

Antes de mais nada é preciso notar, na opinião da Autora, que a percepção externa sozinha nos oferece unicamente o corpo físico enquanto que o individuo como tal, isto é, como ser psicofísico, constitui-se mediante atos de empatia. Todavia, o movimento de compreensão e de reconhecimento não tem uma direção unívoca, ou seja, partindo de mim em direção ao outro, mas é recíproco. De fato, a constituição do individuo fora de mim é a condição da constituição do individuo em si mesmo; pois, quando capto o corpo de um outro como meu semelhante, capto também a mim mesmo como igual a ele, desse modo a nível psíquico me situo no seu ponto de vista para olhar a minha vida psíquica, adquirindo a imagem que o outro tem de mim.

Com muita perspicácia E. Stein distingue o papel do sujeito que pensa e reflete, o qual, do ponto de vista fenomenológico, pode ser definido como “Eu puro”, de onde parte a reflexão sobre os atos e sobre a constituição dos seres humanos, pelo encontro concreto desses seres, no qual não se privilegia um ponto de partida subjetivo. Ao contrario, analisando a questão geneticamente, capta-se claramente a correlação-distinção recíproca entre os indivíduos, razão péla qual na gense concreta do sujeito o ponto de partida poderia ser até mesmo a alteridade. Entretanto, isso não significa que o outro determine, de um ponto de vista social, o meu conceito de eu, pois, ao contrario, desperta em mim a comparação com aquilo que se apresenta a mim na percepção interior, permitindo-me adquirir cada vez mais a consciência de mim mesmo através de uma referencia continua que pode ter também uma função de corrigir enganos eventuais.

O papel importante da empatia se manifesta na compreensão entre as pessoas a nível espiritual; tal nível, já conexo com o anterior, manifesta-se em toda a sua amplitude no âmbito da vontade: “O ato volitivo não tem diante de si apenas uma correlação objetiva – o objeto desejado – mal tal ato, enquanto desprende de si mesmo a ação, confere uma realidade ao objeto desejado, tornando-se criativo”.

O fato associativo humano, está substancialmente ligado a uma visão personalista que, uma vez descoberta a nível individual, é em seguida redescoberta nos laços intersubjetivos ou interpessoais. Uma segunda característica que emerge da analise diz respeito à capacidade de levara em consideração, e, portanto, de justificar, a dimensão da entidade fatual em todos os seus momentos positivos e negativos e, ao mesmo tempo, as indicações éticas de um dever ser que nunca é abstrato, mas se apresenta como uma possibilidade, uma orientação ideal.

O primeiro nível da vida associada que se apresenta para ser considerado é o da comunidade, e o paralelismo que se pode assinalar entre o individuo e a comunidade consiste em descobrir na associação humana não uma mera agregação. Isso, na verdade, não justificaria tantos aspectos e fenômenos secundários conexos com a presença de laços intersubjetivos. Ao contrario, para compreende-los é necessário reconhecer que há um caráter psíquico. Tal força, rodovia, não se deve entender como algo de sobre-individual, independente de cada individuo particular, ao contrario, constata-se a presença de uma relação de intercambio muito entre os dois momentos. De fato, a força vital é dos indivíduos particulares que contribuem paras formar a comunidade, mas, uma vez objetivada, a mesma pode servir de estimulo para um individuo singular no âmbito de uma determinada comunidade, e alem disso o individuo pode pertencer também a comunidades diferentes, dando e recebendo das mesmas de forma inesgotável a sua força vital.

Como no individuo a força psíquica está estritamente conexa com a força espiritual, o mesmo pode ser constatado também a respeito das comunidades em geral, bem como a respeito daquelas comunidades por excelência que são os povos que continuam improdutivos no plano cultural, mas normalmente a vida dos povos se manifesta na dimensão espiritual, dando lugar a formações que podem variar de modo notável pela qualidade e intensidade.

De qualquer forma, para compreender o que acontece em nível objetivo e comunitário, é preciso nos referimos às manifestações subjetivas da espiritualidade e examinarmos as influencias e as contribuições por parte dos indivíduos particulares; na verdade, o intercambio entre os indivíduos se realiza através de atos sociais. Podemos falar de atos sociais quando os mesmos são realizados por uma pessoa e se referem à sua tomada de posição que pode ser positiva ou negativa; são atos sociais não só o amor, a confiança, a gratidão, mas tambem a desconfiança, o ódio, a antipatia etc. Podemos constatar a positividade ou a negatividade tais atos somente nos seus: o amor é uma força produtiva, ao passo que o ódio é destrutivo, e a positividade se torna um valor não em sentido abstrato, mas enquanto ligada indissoluvelmente ao ser da pessoa: “No momento em que eu tomo posição positiva ou negativamente a respeito de uma pessoa, perante os seus olhos me coloco como um valor ou um fator negativo”.

Desse modo, chegamos ao ponto central da investigação que se refere à vida associada; de fato, é justamente nesta atitude de disponibilidade assumida pelo ser humano a respeito dos outros que se funda a solidariedade, Tal atitude é altamente construtiva em sentido comunitário e se efetua “...onde os indivíduos estão abertos uns a respeito dos outros, onde as tomadas de posição de um não ficam sem efeito sobre o outro, mas o estimulam e desenvolvem a própria eficácia: nisso consiste a vida comunitária; assim sendo, ambos os membros são uma totalidade e sem este relacionamento recíproco a comunidade não é possível”. Isso permite o manifestar-se de uma força vital comunitária ou, mais especificamente, o surgir de uma personalidade unitária supra-individual.

A comunidade, de fato, deixa de existir quando os membros se alienam da mesma ou quando exploram uns aos outros como objetos. O relacionamento recíproco, por tanto, gera uma comunidade que pode ser considerada uma unidade pessoal; mas uma vez constituída, tal unidade não se refere a cada membro em particular como se fosse uma pessoa. Por exemplo, o amor à pátria por parte do individuo particular, não pode influir diretamente sobre a comunidade, mas apenas indiretamente, como estimulo para os outros, e ser eficaz neste sentido.

Podemos constatar, ao contrario, que um relacionamento recíproco entre as comunidades, pode ser tambem de amor ou de ódio, e até mesmo a “neutralidade” de um pais por vezes é mais prejudicial do que o ódio, mesmo quando não se exprime através de operações bélicas. Tudo isso é o resultado de uma analise que é realizada a respeito dos sujeitos, examinando os sentimentos e as atitudes dos membros de uma comunidade.

Entretanto, podemos descobrir tambem um dimensão “objetiva”. Para constituição de uma comunidade não é suficiente a força que decorre do sujeitos, isto é, um momento “subjetivo”; é preciso admitir tambem a existência de fatores e condições objetivas, ligadas as características espaço – temporais em que as comunidades estão situadas, e entre estase necessário classificar não só a família, mas de modo especial os povos; por tanto as condições externas influem sobre a mentalidade de um povo e sobre os seus sentimentos vitais. Tambem o mundo dos valores em que tal povo vive é muito importante; valores éticos, estéticos, religiosos, são motivos, isto é, fatores diretivos para o comportamento dos grupos humanos. Por conseguinte, a natureza e a cultura constitui os dois movimentos essenciais para compreender uma comunidade.

A massa não tem um caráter próprio e é uma massa não pode se distinguir de uma outra; a massa é um conjunto de indivíduos em que todos se comportam no mesmo modo, sem uma unidade interna e uma vida comum. Por isso, é preciso prestar atenção quando queremos definir uma massa; tal termo, de fato, como observa o E. Stein, é usado frequentemente na linguagem política de maneira imprópria.

A massa não possui uma vida espiritual, mas meramente psíquica. Por isso, entre os indivíduos que compõem uma massa se desenvolve uma espécie de “contagio”, ou “sugestão”, que pode predominar tambem na sua dimensão espiritual e subjuga-la. Por isso a massa precisa de um guia e, por vezes, pode tambem ser arrastada por uma idéia, mas o guia é exterior a ela e a idéia não nasce no seu interior; falta, portanto, a motivação e uma tomada de posição consciente.

Ao contrario da massa se configura aquela possibilidade de união pessoal e espiritual especifica que é a sociedade; os indivíduos que a formam são ligados a uma finalidade. A sociedade tem uma vida, isto é, começa e termina, possui uma estrutura e os seus membros desempenham um “papel” no seu interior: por exemplo, são “operários”, “membros de um partido” etc. A sociedade, de fato, é caracterizada pela racionalização das relações: um individuo em fase de outro é um “objeto”, no sentido de que se coloca de modo objetivo; ao contrario, na comunidade cada membro é e permanece um sujeito.

Outra diferença entre a sociedade e a comunidade pode ser detectada no fato de que, se a sociedade está fundada na racionalização das relações, ela não tem uma historia ou uma tradição, podendo subsistir apesar da variação dos seus membros, ao passo que, de um ponto de vista mais geral, quando considerada globalmente, abrange todos os membros que pertenceram a ela e não coincide somente com a comunidade dos vivos, como sustentava Scheler.

Reafirma-se desse modo a centralidade da comunidade; devido à sua natureza orgânica, a gênese da comunidade se efetua quando se estabelece uma relação recíproca entre os indivíduos, a nível de comunicação, ação, sentimentos, em sentido positivo e negativo; e sendo que é reconhecida a contribuição do individuo particular, admite-se tambem que as personalidades mais influentes possam imprimir uma mudança de direção, ou um caráter típico a todo um grupo.

Se o influxo recíproco entre os indivíduos é um elemento caracterizante, o que caracteriza essencialmente uma comunidade é um objetivo e uma finalidade comum. Nesse sentido podemos falar do caráter pessoal da própria comunidade, um caráter que emerge quando os indivíduos vivem como membros da comunidade, ou seja, com uma finalidade comum. Por isso podemos dizer que uma comunidade tem uma alma (Seele) e um espírito (Geist) quando existe uma abertura recíproca dos membros e quando se estabelece uma unidade em sentido qualitativo; assim, possuir uma alma significa trazer em si mesmos o ponto focal do próprio ser, possui um espírito quer dizer sermos configurados como personalidades independentes.

E. Stein não concorda com as teorias que consideram as associações humanas umas simples agregação de indivíduos; na verdade, contra uma interpretação contratualista do Estado. Ela sustenta que na base do Estado há a comunidade ou a sociedade; tampouco se trata de admitir em sentido idealista uma espécie da dialética do espírito que vê no momento mais alto, ou seja, na constituição do Estado, a realização do individuo e das associações humanas inferiores a ele. Assim, nos teremos das doutrinas políticas, podemos sustentar que a teoria de E. Stein se aproxima a uma espécie de liberalismo, revisado em alguns pontos importantes que concernem à superação do conceito de individuo naquele de pessoa – é por esta razão que a sua concepção pode ser considerada personalista – e a natureza orgânica das associações humanas; todavia, ela aceita do liberalismo a convicção do papel não absolutamente abrangente e totalizante do estado.

Partindo da analise das comunidades mais restritas, como a família e os laços de amizade e retomando para aqueles mais complexos como a tribo, o povo e os diversos tipos de associações, comunidades religiosas e assim por diante, podemos chegar à comunidade de todos os indivíduos como comunidade espiritual. Entre os dois pólos, o das comunidades mais limitadas e aquele da comunidade espiritual que abrange a todos, situa-se o Estado, a comunidade estatal que se estende até onde se encontra a autarquia em sentido aristotélico, ou seja, a soberania, a ser entendida no sentido de que as formas da vida estatal não devem ser determinadas por nenhuma força externa.

Edith Stein pode proceder à analise de algumas questões essenciais que se referem ao Estado, como: a relação entre o estado e o povo, entre o Estado e o individuo, entre Estado e o direito e outros fatores que concorrem para a formação do Estado, que deve ser analisado também sob o perfil histórico, no que concerne à função política, ao território, aos limites da sua força e às razões da sua gênese e da sua decadência. Por outro lado, não é possível ignorar a questão do valor do Estado e da sua relação com as normas éticas e jurídicas e finalmente com a religião.

Após identificar a soberania como elemento que caracteriza o Estado, este é distinto do povo na medida em que é uma estrutura social, ao passo que o povo é uma personalidade, tenho, portanto, um caráter orgânico; do mesmo modo a nação está na linha da comunidade enquanto comunidade do povo e enquanto consciência da sua unidade e tradição. O Estado, portanto, pode ter – embora isso não seja estritamente necessário – mas deveria ter, sendo oportuno para o bom funcionamento do próprio Estado – uma comunidade de povo como seu fundamento, mas não uma nação; de fato, embora admitindo que poderia ser uma garantia ulterior de estabilidade, o conceito de nação não á indisponível para a estrutura do Estado.

No que diz respeito ao papel do individuo, podemos observar que ele é “portador” da vida do Estado, mas o Estado não é a finalidade da sua vida; isso vale também para a monarca, que se apresenta como um servidor do estado, e não usa do Estado para os seus interesses como faz o déspota.

O Estado não pode ser constituído a não ser no âmbito das pessoas; mas, por outro lado, as mesmas pessoas quando agem para o Estado ou em nome do estado, cumprem atos que têm relevância neste contexto e não são atos que concernem a sua pessoa particular.

Podemos notar como tal distinção é importante para identificar as duas áreas do privado e do publico, evitando a sua sobre-posição; neste sentido dizíamos acima que através desta descrição emergem características que se descobrem também numa visão liberal do estado. Por outro lado, o Estado não é uma associação qualquer entre pessoas, enquanto a sua fundação é um ato que implica que a pessoa ou o grupo quer se tornar órgão do Estado.

A soberania é para o Estado o que a liberdade é para o individuo como fonte de atos espontâneos e, portanto, como personalidade; por isso compreendemos que o Estado pode ser considerado uma pessoa, o que não se pode afirmar a respeito do povo que,m ao contrario, é uma comunidade de pessoa.

Como toda pessoa que cumpre os atos livres, o Estado é uma pessoa jurídica e, por conseguinte, uma realidade jurídica que ao possuir uma vontade jurídica, é fonte subjetiva de direito puro e direito positivo que, por sua vez, distingue-se do primeiro porque pode ser conferido também a quem não é fonte de direito puro.

O surgimento do Estado, então, não pode ser atribuído a um contrato; e de fato, como já foi assinalado, o Estado tem origem de um processo espiritual que se efetua quando ocorrem condições particulares, que consistem na atividade e na capacidade de iniciativa por parte de alguém que se constitui como líder, e por parte dos indivíduos que o compõem, na disposição, de ordem psíquica, para um comportamento capaz de permitir uma organização durável; de qualquer forma, podem existir associações que não se constituem como Estados.

Foi assinalado que o Estado é comparável a uma pessoa e que na visão orgânica do mesmo foi identificado tanto o aspecto espiritual como também o aspecto psíquico; todavia, não foi identificado ainda o momento da corporeidade. Através no seguimento da mesma analise, é identificado também tal momento. Tal aspecto se encontra no veiculo com o território, de modo que é possível sustentar que o Estado necessita de um solo como um individuo tem necessidade do corpo; de fato, os cidadãos necessitam de um lugar onde viver.A necessidade de uma organização que possa livrar os indivíduos das necessidades está à base da função do Estado e da configuração dos papeis desempenhados pelos seus membros; por isso, o estado é uma comunidade que se especifica justamente em relação às tarefas das classes em que articula.

Doutrina da fé e Filosofia: Edith Stein

Para ambas as pensadoras não se trata de elaborar uma metafísica ou uma ontologia, partindo da verdade revelada, pois, elas conhecem bem a distinção entre teologia e filosofia; trata-se, antes, de averiguar uma confirmação, isto é, um acordo, ou uma continuidade entre aquilo que a compreensão racional, do tipo filosófico ou cientifico, permite captar os dados contidos na revelação.

A postura fenomenológica, a que estão ligadas, deveria ajuda-las e resolver, afinal, tal problema, na medida em que a garantia da validade da pesquisa reside na escrupulosidade com que é preciso deixar-se guiar pela descrição dos fatos e das coisas, a que nada se deve sobrepor; entretanto, nenhum fenomenólogo jamais teve a ilusão de ter evitado radicalmente qualquer possibilidade de erro, reconhecendo sempre a limitação da pesquisa humana, E é justamente nesta consciência que se baseia a insistência de Husserl no immer wieder, isto é, na necessidade de recomeçar a pesquisa sempre desde o inicio.

Ela se pôs com insistência cada vez maior a questão da verdade e dos critérios que podem garanti-la. Isso aparece pela primeira vez explicitamente no ensaio de 1929 no qual, confrontando o pensamento se Santo Tomás e a fenomenologia de Husserl, ela ressalta a impostação teocêntrica do primeiro e a antropocêntrica do segundo a respeito do tema da verdade.

Na opinião de E. Stein, a filosofia não parte de algumas verdades de fé para depois desenvolver uma reflexão racional, como sustenta Gilson; ela entende o papel da filosofia de uma forma mais ampla: na sua opinião, a filosofia é o lugar da reflexão humana em que são “harmonizadas”, pelo fato de se reconhecer uma conveniência razoável de fazer isso, investigações e experiências religiosa, a sua sistematização teórica, ou seja, a teologia, e a pesquisa confiada às capacidades intelectuais humanas, isto é, aquela que tradicionalmente é chamada filosofia. Esta é a tarefa que ela considera atual para a investigação, porque responde a uma sua exigência pessoal, bem como a um apelo epocal, na medida em que não é possível eliminar o fato de a cultura européia ser profundamente marcada pela presença da tradição judeu-cristã; tal realidade fora vivida diretamente e ao mesmo tempo de forma aguda na Idade Media.

Edith Stein: a mística como “scientia crucis”

A analise fenomenológica que ela realiza na obra Scientia crucis percorre um itinerário que vai desde os escritos em poesia e os comentários em prosa de João da Cruz, até a pesquisa da peculiaridade dos seus sentimentos. Ela é atraída pelo fato de que a experiência de que se fala em tais escritos é tão original a ponto de apresentar-se substancialmente inefável; todavia, não há uma contradição entre esta característica e a tentativa do místico de comunicar o que sente, em primeiro lugar por que ele escolhe a linguagem poética que é a mais adequada para exprimir o que poderia parecer inexprimível, em segundo lugar porque quer de algum modo tornar os outros participantes no fenômeno extraordinário que o envolve.

A possibilidade de tal fenômeno se realizar se explica pelo fato de se encontrar em João da Cruz a atitude que caracteriza verdadeiramente os Santos, isto é, “uma nativa receptividade interior da sua alma, renascida pela ação do Espírito Santo”. E. Stein define tal atitude com a palavra “realismo”, através do que ela entende a disponibilidade “viva, dinâmica e pronta” para aceitar tudo o que ocorre de novo; tal abertura da alma é semelhante àquela das crianças que aceitam com simplicidade todas as impressões externas, reagindo a elas com alegria.

Quando a alma adulta assume uma disposição semelhante a respeito das verdades da fé, podemos falar da capacidade de elas possuírem um conhecimento – etimologicamente uma “ciência” – que tem como objeto a Paixão, Morte e Ressurreição de Cristo, portanto, a ciência da Cruz. A possibilidade de exprimir tudo isto é potenciada no santo na medida em que ela revela também uma sensibilidade artística; o artista, de fato, é receptivo como uma criança, e sabe representar uma imagem numa espécie de “revelação”, e neste sentido “toda criação artística é uma forma de serviço divino”.

Todas estas qualidades estão presentes em João da Cruz.

A disponibilidade da alma caracteriza em geral um atitude de fé, mas o objetivo da Autora é mostrar a peculiaridade da experiência mística que pressupõe certamente uma renuncia diante das coisas e, ao mesmo tempo, a luta contra os sentidos, isto é, uma luta que é definida por São João da Cruz como noite obscura ativa, mas que se realiza somente na noite passiva através da crucificação, e tal operação pode ser levada a cabo somente por Deus.

A característica desta contemplação consiste, em primeiro lugar no fato de provocar uma espécie de cegueira no intelecto, e, em segundo lugar, mostra que não é uma simples aceitação da mensagem da fé, “... mas uma intima tomada de contato e uma experiência de Deus”. Por conseguinte, não se trata de um conhecimento intelectual, nem de uma adesão de fé, mas da “união transformante e divinizante, que se realiza através do amor perfeito”. Isso pode ser elucidado através da investigação das diversas modalidades de união com Deus.

O que caracteriza a experiência mística é justamente a “certeza”. E. Stein observa que Santa Tereza, mesmo não querendo fornecer qualquer interpretação de suas experiências místicas, mas desejando apenas exprimir um estado de espírito, insiste tão vigorosamente no tema da certeza a ponto de considerá-la uma “prova” da autenticidade daquilo que foi experimentado.

Apesar das oscilações, dificuldades de expressão e talvez também de certas reticências que descobre ao examinar as suas obras dos dois Santos, E. Stein observa que eles concordam na descrição deste ultimo estagio de união com Deus, preparado, certamente através da vontade humana, mas realizado além da mesma e, em todo o caso, superando qualquer capacidade efetiva e intelectual.

A união mística, entes de mais nada, deve ser distinta da fé, diferenciando-se uma da outra qualitativamente. A primeira, de fato, pode ser concedida também a um incréu para dispô-lo a receber a graça, ao passo que a fé, por sua vez, apresenta-se certamente como preparatório a respeito da união mística: “tratas-se na verdade de duas vias diferentes,cada qual com graus progressivos”. O que caracteriza o caminho da mística é o encontro com Deus que, sendo o Amor eterno, apresenta-se como um fogo devorador; por isso, embora a alma tente evitar esse fogo, voltando-se para as coisas criadas, na realidade não pode fugir. O exemplo mais importante da união mística é dado por Cristo que “... viveu cada instante da sua existência na entrega sem ressalvas ao amor divino. Ao tornar-se homem, porem, Ele tomou sobre si todo o fardo do pecado humano,, abraçando-o na Sua alma. Desse modo foi possível realizar a Redenção.

fonte:
http://blogdafaculdade.blogspot.com/2010/04/fenomenologia-do-ser-humano.html


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